Ocjene: / 2
LošNajbolji 

 

Destrukcija, dekonstrukcija, agresija

 

 

Dobar dan i dobrodošli na našu 6. tribinu! Danas ćemo Spomenka, Ruža, Danijela i ja govoriti o ljutnji, bijesu i mržnji u psihoanalizi i filozofiji. Pri tome ćemo interpretirati teorije značajnih likova koji su se bavili tom tematikom - Sigmunda Freuda, Heinza Kohuta, Jacquesa Derride i Jessice Benjamin. Dok su njihovi pristupi i objašnjenja agresije i destruktivnosti različiti, zajednička im je težnja otvoriti prostor za destruktivnost, koja nam je, prema njima, inherentna i koja nas otvara Drugome.

 

 

Sigmund Freud (1856. – 1939.)

Nikolina Filipović

 

 

U njegovoj knjizi, Totem i tabu, Freud pokušava dokučiti korijen neuroze, pa u tu svrhu proučava neke sličnosti između primitivnih naroda, i neurotičara koje je sam proučavao i analizirao.

U poglavlju pod naslovom Tabu i ambivalencija osjećajnih pobuda, Freud govori o fenomenu tabua i njegovoj ulozi u životu primitivnih naroda.

 

Ono što mi je prvo zaokupilo pažnju je dvostruko značenje te riječi, naime, tabu označava nešto što je sveto, no isto tako i nešto nečisto, zabranjeno, opasno. Tako u tabu spadaju svećenici, kraljevi i vračevi, te mrtvi (trajni tabu), no isto tako i novorođenčad, žene u menstruaciji, ratnici prije i poslije pohoda (privremeni tabu), pri čemu jednima služi kako bi se očuvala njihova snaga, a drugima kako bi se očuvali OD nečije magične snage, konkretnije, od moćne mane svećenika i poglavica. Također, tabu se odnosi i na stvari i mjesta s kojima je osoba koja je tabu došla u doticaj.

Tabu je nešto što je zabranjeno i uz njega je vezano niz ograničenja, međutim te zabrane nisu propisane ni od nekog božanstva, ni od moralnog sustava, već su same po sebi razumljive, one ne trebaju nikakvo opravdanje i njihovo je podrijetlo nepoznato. One su, dakle, izvana nametnute.

 

Tabu omogućava jedan specifičan proces, jedan začarani krug. Naime, svatko i sve što je tabu, znači da je zabranjeno, nedostupno, ne smije se doticati, pa čak ni izreći. Iz te zabrane proizlazi potiskivanje, koje ako se oslobodi, nailazi na kaznu, što rezultira ponovnim potiskivanjem. Značajno uvjerenje pri tome jest da ako netko prekrši tabu, i sam postaje tabu. Na taj način pojačava se strah od kršenja tabua, jer ako jednom učinim nešto prljavo, postoji mogućnost da zauvijek ostanem takva, a to bi značilo i da sam izolirana od drugih. Slično mi se čini i kad sam ponekad doživljavala tjeskobu ili paniku, ono čega sam se najviše bojala u tom trenutku nije sam taj osjećaj, već pomisao da bih u tom osjećaju mogla zauvijek ostati. Od životnog je značaja za mene bilo, da upravo zato zaustavim taj osjećaj, odnosno, da ga preventivno uništim, da ga eliminiram iz vlastitog iskustva, tako da se više nikad ne pojavi. Taj osjećaj nazivam strahom od nestajanja. Od toga da ne poludim i da se više nikad ne vratim. Mogla bih reći da je taj osjećaj za mene bio tabu, a što je više bio zabranjen, to me više plašio i to je bio jači.

 

Tako su i osobe i stvari koje su tabu, opasne i zabranjene upravo zato što posjeduju manu, jednu magičnu moć, čarobnu snagu, koja me doslovno može uništiti. Freud navodi primjere određenih plemenskih zajednica u kojima je uobičajeno da netko tko pojede nešto što je tabu ili dotakne (čak i slučajno) osobu koja je tabu, u trenutku kada to sazna, umre. Strah od utjecaja te moći na osobu, doslovno je usmrti. Snaga koja se nalazi u svemu što je tabu, smrtonosna je. Upravo zato je zabranjeno sve ono što se smatra snažnim (svetim) ili nečistim.

Uzimanje zabranjenoga, prema tome, znači smrt.

 

Možda najzanimljiviji primjer ambivalentnosti osjećaja koja dovodi do tabua, nalazi se u Freudovom razmatranju tabua mrtvih. Umrla osoba je tabu i negdje se čak zabranjuje da se izgovara ime umrloga. Umrli zapravo postaje demon, njegova duša jedno vrijeme poslije smrti kruži okolo i ostali su pod prijetnjom njenog demonskog bijesa. U tu svrhu, postoje obredi koji udobrovoljuju dušu umrloga.

Freud ovdje uspoređuje i navodi primjer ophođenja prema smrti voljene osobe kod psihoneurotskih smetnji. Naime, kad nekome umre majka ili muž ili otac, često se ta osoba pita je li ona kako uzrokovala tu smrt, je li mogla učiniti nešto da to spriječi, je li dovoljno voljela tu osobu dok je bila živa i slično. Predbacivanja i osjećaj krivice povezani s tim, uobičajeni su u takvim situacijama. Freud tvrdi da su ta predbacivanja opravdana. Možda će najbolje to opisati citat: „Ne misli se da je tugujuća uistinu skrivila smrt ili uistinu zapostavljala mrtvog, kako to prisilno predbacivanje pokazuje; no, u njoj se ipak nešto događalo, njoj samoj nepoznata podsvjesna želja koja nije bila nezadovoljna smrću i koja bi je i izazvala kad bi bila u posjedu takve snage. I protiv ove nesvjesne želje sada reagira predbacivanjem nakon smrti voljene osobe. Takvo neprijateljstvo, skriveno u podsvjesnom iza nježne ljubavi, postoji u gotovo svim slučajevima intenzivnog povezivanja osjećaja uz neku određenu osobu, to je klasičan slučaj i uzorak za ambivalenciju pobuda ljudskih osjećaja. Ta se ambivalencija javlja sad više, sad manje u nutrini čovjeka...“.

 

Freud ovdje tvrdi da su moji neprijateljski osjećaji prema voljenoj osobi, neodvojivi dio upravo te ljubavi, a ono što se smrću dešava jest to da sada više ne mogu toliko obuzdavati svoju mržnju prema toj osobi, jer je ona umrla i ne može se braniti, a ja sam u iskušenju da zadovoljim svoju želju za ispoljavanjem neprijateljskih osjećaja. Kod plemenskih zajednica, upravo zbog toga, pojačava se zabrana.

Freud spominje projekciju, prema kojoj mržnju koju osjećam prema voljenoj osobi, ne mogu prihvatiti (osvijestiti), pa je projiciram u vanjski svijet, gdje je ona sad odvojena od mene i mog neposrednog iskustva i kao takva mi predstavlja prijetnju. Moja vlastita mržnja stoji nasuprot mene u obliku demona. To je ono što se događa u plemenskim zajednicama, gdje postoje mnogi komplicirani obredi kako bi se taj demon udobrovoljio.

Stolorow bi rekao da nismo prihvatili volju mrtvoga, ni sada ni dok je bio živ, odnosno, nismo osjetili njegovu subjektivnost, prema kojoj uspostavljamo svoju, već nas sada on progoni iz groba, onemogučujući nam tako svaki odnos s njim. On za nas nije subjekt, već objekt, kojeg ne možemo mrziti, i zato ga se smrtno bojimo.

 

Freud naglašava da „...je i kod nas (zdravih ljudi) iskušenje da se nekoga ubije i jače i češće no što se to obično misli, te da izražava psihičko djelovanje koje nije jasno našoj svijesti...“.

Sve što je predmet jakog potiskivanja, Freud smatra da je i predmet jake želje, a što je potiskivanje veće, to se više želja (libido) pretvara u strah.

 

Kohutovim rječnikom, u tom slučaju nije naglasak na nagonu za zadovoljavanjem želje, već je moj self (moj pol ambicija) gladan drugoga, razumijevanja, doživljavanja, intenzivnog odnosa (jer drugačiji ni ne postoji), moja namjera prema drugome je apsolutna i ja želim da on bude moj!

S obzirom da taj drugi teško može podnijeti jednu takvu namjeru, ona se ne može izreći, ne može se iskusiti, pa se preusmjerava u narcizam, povlači se od drugoga da bi zaštitila sebe.

Dakle, ja se organiziram ili oko sebe ili oko drugoga (dominacija ambicija ili ideala), ali u tom slučaju, u tom trenutku, jedna perspektiva mora nestati, kako bi zaživjela druga, „...tako da je jedan član suprotnosti podsvjestan i potisnut zbog prisilne vladavine drugog.“, kaže Freud. Dok on to gleda kao intrapsihički proces, Kohut ga gleda kao selfobjektni, a Stolorow kao intersubjektivni. U kontekstu zadovoljenja želje i zabrane upravo te želje, pri čemu se ona pojačava, kao na primjer, kad mi se kao maloj branio užitak da se sa svojim dečkom iz vrtića igram doktora ili mame i tate, ja to nisam osjetila kao nedopuštanje da zadovoljim svoje nagone, već kao nerazumijevanje od meni značajnih osoba (mojih self-objekata), dok sam istovremeno osjećala razočaranje što oni ne mogu podnijeti moje namjere i moju volju. Međutim, čak i Freud kaže: „Zabrana je uvažena, jer se mogla osloniti na vrlo jaku unutarnju snagu (u odnosu na voljene osobe, koje su izdale zabranu); pokazala se jačom od nagona koji se želio iskazati kroz taj dodir.“.

 

Prema tome, ako se vratimo na tabu, ono što je zabranjeno, prema tome postoji u podsvjesnom jedna snažna sklonost. Ako mi je zabranjena destrukcija, ako ne smijem mrziti, onda mi ne preostaje ništa drugo nego da budem agresivna, ili prema drugome, ili prema samoj sebi. Agresivnost u tom smislu je fizičko ispoljavanje intersubjektivne namjere prema drugome, namjere koja mi je inherentna i primarna, namjere za prepoznavanjem drugoga, kako bi rekla Jessica Benjamin, a koja ne može iznjedriti, ako ga prije toga ne uništim, pri čemu je nužno da on preživi moje uništenje, jer mi je potrebna njegova subjektivnost koja mi je suprotstavljena. Da bi razvili intersubjektivno polje, dakle, moraju biti uspostavljene dvije subjektivnosti, dvije perspektive, od kojih je i jedna i druga prisutna, ali nikad u isto vrijeme. One se konstantno međusobno uništavaju i ponovno uspostavljaju, one se re-usklađuju i re-organiziraju. Na tom putu prema dekonstrukciji, destrukcija je nezaobilazna.

 

I Freud govori o toj primarnosti destrukcije, o ambivalentnosti naših osjećaja, a tabu opisuje kao „kompromisni simptom ambivalentnog sukoba“. Kad bih si mogla dozvoliti želju za smrću voljene osobe, to bi mi omogućilo da nestane strah od te smrti, a na taj način bi se otvorio prostor za ljubav. Freud tvrdi upravo to, da ne postoji čista ljubav, da je čovjek ambivalentno biće, kojemu je očito teško osjećati i jedno i drugo, pa se jedno uvijek potiskuje i na taj način upravlja nama iz nesvjesnog. Kako on to moćno kaže:

 

„Čovjek nipošto nije to pitomo biće, u srcu žedno ljubavi, za koje kažemo da se brani kad je napadnuto, već obratno, biće koje mora u račun svojih nagonskih darova staviti dobar iznos agresivnosti... Čovjek je na kušnji da zadovolj svoju potrebu za agresijom protiv bližnjeg, da iskorištava njegov rad bez nadoknade, da ga spolno iskorištava bez njegova pristanka, da mu oduzme dobra, da ga ponizi, da mu nanese patnje, da ga žrtvuje i ubije.“

 

Taj nagon prema agresivnosti, proizlazi iz nagona prema smrti, ili prije iz namjere da uzmemo drugoga za sebe i da mu se istovremeno potpuno predamo, u čemu onda zaživljava ta ambivalencija osjećaja, Freudovim rječnikom, ujedno ga i mrzimo i volimo, a Kohutovim, razvijamo i ambicije i ideale. To je, dakle, prije inherentnost destrukcije, koju, kad nam nije dozvoljena, kad je nitko oko nas ne razumije, ne možemo integrirati, nego ona ostaje odvojena od nas, a pojavljuje se kao agresivnost. Uništavanje drugoga, kaže Benjamin, je konstruktivan proces, jer nam otvara put u drugu subjektivnost.

 

 

 

 

 

 

Kohut o agresiji

 Spomenka Kolak 

 

Kohut tvrdi da je fenomen agresije opće rasprostranjen i nema sumnje u inherentnost čovjekovog agresivnog odgovora:

 „Ja ne sumnjam da je agresija biološki data. Poslije svega, rođeni smo s aparatom za agresiju, imamo nokte i zube. I psihološki razvijamo ljutite fantazije. I društveno, postoje ubojstva i postoje ratovi. Agresija je, bez sumnje, životna činjenica“

 

Pitanje definicije agresije, po Kohutu, javlja se onda kad govorimo o primarnoj agresiji ili agresiji kao nagonu.

Gledište dubinske psihologije podupire ideju da agresija ima nagonsku kvalitetu koja je doživljena kao neprekidno zahtijevanje.

 Fenomen na kojeg je Kohut ukazivao kao na kronični narcistički bijes predstavlja agresivna stanja koja se introspektivno-empatijski možda i najlakše opažaju.

 

Postoji objekt prema kojem je moja agresija usmjerena, to može biti specifičan ljudski cilj. Postoji skup akcija koje želim izvesti, a možda, nakon što ih izvedem, nakon što je agresivni poriv doveo do određene radnje, osjetim neku vrstu olakšanja. Može se reći da moja unutarnja iskustva u takvim okolnostima imaju nagonsku kvalitetu.

Unaprijed formiran skup fizičkih alata (mišići, nokti, zubi) služe mi kao izvršni aparat za ovo nagonu-slično psihološko stanje.

Iako je postojanje fizičkih alata koje koristimo u agresiji biološka činjenica, mi ipak slabo razumijemo fenomen agresije kod ljudi, tvrdi Kohut.

On kaže da se po pitanju agresije bavimo unutarnjim stanjem kojeg doživljavamo kao nagon. Nagon bi u takvoj teoriji jednostavno bio poopćenje unutarnjih iskustava koja imaju nagonsku kvalitetu.

 

Da li se dijete rađa s urođenom potrebom za pražnjenjem agresije kao s potrebom za hranjenjem? Ima li čovjek potrebu periodičkog izbacivanja agresije koja bi se inače nakupljala u njemu ili on reagira na različite unutarnje ili vanjske podražaje s pomagalom urođenog aparata na temelju urođenih psiholoških konstelacija?

Da li bi ljudi, kad bi ostali sami, razvili velike nagone za uništavanjem, bez obzira na njihov kapacitet da reagiraju agresivno?

Kohut smatra da su agresivne fantazije uvijek mobilizirane zbog specifičnih razloga, te da se agresivni nagon uvijek pojavljuje pod vrlo specifičnim psihološkim okolnostima. Agresivni nagoni se ne pojavljuju u čistoj kulturi.

Po Kohutu, vjerovanje da su nagoni primarna psihološka konstelacija konceptualna je pogreška. To je kao kad bi tvrdili da su temeljne jedinice biološkog razvoja neorganski elementi.

Doživljaji bebe od samog su početka spojevi(sjedinjenja), iako jednostavni, oni nisu izolirani nagoni.

Kohut kaže da iako se primarne jedinke mogu zaista usporediti s jednostavnim biokemijskim molekulama, čak i najmanje dječje tijelo nije sastavljeno od anorganskih elemenata. Isto vrijedi za osnovnu kemiju naše psihologije.

Čak najjednostavnije psihološke jedinice su kompleksne konstelacije u kojima se mogu formulirati ideje nagona kao integriranih položaja – kao atoma u strukturama više ili manje kompleksnih grupa molekula.

Kao što atomi ne čine primarne biokemijske jedinice, tako ni nagoni, sami po sebi ne sačinjavaju primarne psihološke jedinice. Ipak, njihov udio u spoju koji formira primarnu jedinicu utjecat će na prirodu jedinice. Kod nagona je to, npr. specifična sklonost akciji.

Fenomeni koje nazivamo nagonima, uglavnom su produkti raspadanja, pojavljuju se kao rezultat razlaganja više ili manje kompleksnih psiholoških konstelacija.

Agresija postoji od početka, ali je samo faktor u kompleksnoj psihološkoj strukturi u koju je usađena.

 

Kohut je na agresiju gledao kao na sekundrani fenomen, tj kao na narcistički bijes osobe zbog nezadovoljavanja potreba za zrcaljenjem i idealiziranjem.

U tom smislu agresija je potpuno razumljiv odgovor na propuste roditelja.

Kohut tvrdi da agresija nije izraz primarne potrebe za uništavanjem već specifičan odgovor na specifična iskustva (doživljaje).

Beba ljutito plače ako njene potrebe nisu odmah zadovoljene. Ali to nije izvorna potreba za uništavanjem, to je izvorna potreba za uspostavljanjem ravnoteže.

 

To kaže i Stolorow kad tvrdi da su iskustva sebe i svijeta u kojem živimo, nerazmrsivo povezana jedno s drugim u široj pojmovnoj cjelini, tako da bilo kakva dramatična promjena u jednoj, povlači za sobom odgovarajuće promjene u drugoj.

Kohut tvrdi da se u traumatskom ne-uzvratnom okolišu, originalna, šira psihološka konfiguracija dezintegrira i onda se doista može vidjeti izolirani bijes, izolirana bezobzirna želja uništiti i ubiti i otcijepiti jer nema predstojećeg empatijskog odgovora. To je ponašanje koje može upućivati na ono motivirano agresivnim porivima.

Rečenica koja prevladava u self-psihološkoj literaturi je:“ Fragmentirani self teži
obnavljanju svoje kohezije.“ U ranijim Kohutovim radovima self se doživljava kao reificirani entitet, dok se kasnije ipak Kohut približava Stolorowu koji se pita: A tko je fragmentirajući self koji je angažiran u takvoj težnji?

Za razliku od Kohuta, Stolorow tvrdi da čak i kod fragmentacije, dijelovi ne mogu biti odvojeni od cjeline, svaki fragment ima u sebi nositelja inicijative.

Kako kaže V. Nemet, „Ne postoji glad bez čovjeka!“

 

Iako imamo biološki izvršni aparat za agresiju (nokti, zubi, mišići), ipak, psihološki govoreći, nismo analogni grabežljivcima. Kohut smatra da je potpuno pogrešna formulacija da je beba rođena s izoliranim nagonima i da postupno uči ukrotiti ove nagone, te da je to bit akulturacije.

 

I škola M. Klain koja tvrdi da dijete ima agresivni nagon u biološkom smislu, ipak ukazuje na činjenicu da od samog početka života postoje psihološke kompleksnosti u smislu konflikta, osobito u djetetovom iskustvu primitivne krivnje i primitivnog očaja u vezi želje da uništi izvor zadovoljstva.

 

Nadalje, Kohut ističe važnu ulogu agresije u uspostavljanju selfa, u diferencijaciji selfa i njegovih selfobjekata, tj., u razlikovanju sebe od svijeta. U savršeno empatičnoj okolini (kao što je za dijete dok se nalazi u utrobi majke) sve potrebe bile bi zadovoljene bez odlaganja, self-objekti bili bi 100% empatični. U tom slučaju nebi došlo do diferencijacije između selfa i njih. Agresija, za Kohuta, igra važnu ulogu u ovom procesu razlikovanja, u uspostavljanju periferije, granica sebe. Self se formira kao centar agresivnih upornih zahtjeva, a njegova agresivna asertivnost zatim doprinosi razgraničenju selfa.

Dijete počinje zapažati da postoji dio njega koji zahtijeva i dio njega koji ne ispunjava nužno zahtjeve. Uspostavlja se neka granica između konačno utvrđenog sebe i neposlušnog sebe koji postaje NE JA , odnosno TI.  Dijete shavaća da: „Ja nisam davatelj i primaoc.“

 

Kohut razmatra pitanje agresije u psihoterapijskom procesu, te kaže da ako netko ne priznaje da je agresija primarna potreba, to nipošto ne znači da on ne dopušta agresiji da se istakne u analitičkoj situaciji.

 „Postoji općenito mišljenje da je u self psihologiji uloga agresije u drugom planu. Ipak, moje iskustvo govori da niti jedna druga terapeutska metoda ne pokreće tako snažne i duboko ukorijenjene osjećaje bijesa...“

Bit analize, po Kohutu, nije u doživljavanju i suzbijanju (sadržavanju) agresije. To bi bilo u slučaju da prihvatimo koncept agresivnosti kao primarnog nagona, jer bi tada bio logičan smjer u psihoterapiji jačanje ego struktura koje će tu agresivnost sadržavati, sublimirati, inhibirati.

Bit analize je, po Kohutu, pokazati jasne, izričite konfiguracije selfa koje su se razgradile te postala žarišta mržnje i destruktivnosti zbog okruženja koje je izgledalo beznadno neempatično.

U terapiji kad se pojavi agresija, treba osvijestiti emocionalni i idejni kontekst u kojeg je usađena.

Prvo se mora analizirati krivnja koja prati iskustvo  bijesa koji je izronio u svijest.

 Kohut kaže da je pacijentu puno teže postati svjestan ovog bitnog uzroka njegovog bijesa ili krivnje nego prihvatiti ideju koja je već podržana od strane neempatičnih self-objekata ranog djetinjstva, da on pokazuje primarnu zločestoću tj. primarni destruktivni nagon (koji mora biti obuzdan), ili sadističke („oralne“, „analne“ ili „edipalne“) impulse koje on mora kontrolirati. Zauzvrat, pacijent je odgovorio na neempatičke stavove svojih roditelja prema njemu s destruktivnim bijesom i preuzeo ga, te preuzeo mržnju roditelja prema njemu i sad mrzi sam sebe. Iako u vertikalnom rascijepljenom dijelu svoje ličnosti pacijent postavlja uporne, bijesne zahtjeve koji su očito nerazumni, u podlozi je bespomoćan bijes – bespomoćan bijes selfa, koji zbog ranih empatijskih pogrešaka smatra sebe nesposobnim za dobivanje onoga na što ima pravo očekivati. Pacijent djeluje i reagira sadistički jer se osjeća bespomoćno nasuprot okruženju koje doživljava kao ne reagirajuće, jer je nemoćan u dobivanju onoga što bi opravdano trebao dobiti.

 

 

 

 

Jacques Derrida

 

Ruža  Pavičić

 

 

 

Kohut je rekao da se netko bori protiv autoriteta, odnosno ideala, tako da ih uništava, a netko ih fragmentira. Ovo fragmentiranje moglo bi se odnositi na Derridinu dekonstrukciju.

Derrida govori o uništenju zakona, što ću spomenuti kasnije.

 

Stolorow je, spominjući Derridu, zaključio da se, zbog svoga teškog odgoja, borio protiv autoriteta, kako bi stekao slobodu, o čemu ću, također, nešto reći kasnije.  

 

Jacques Derrida je rođen 1930 u u židovskoj obitelji u Alžiru, a 2004. umro u Parizu.

 

 

Za razliku od rekreacije, Derridina dekonstrukcija znači pobijanje postojećih principa kako bi se mogli stvoriti novi. Ali on ne pokazuje aktivnu inicijativu da bi se to novo dogodilo sada i ovdje, on ga iščekuje.

 

Zašto on ne rekreira novoga sebe?

 

Derrida odgađa akciju tako što u najsitinije detalje preispituje, i, na neki način se zatvara u odgađanju predavanja sebe, odnosno, ne pristaje na destrukciju sebe, ili kako bi Kohut rekao, pounutrivanje od strane drugoga.

 

Derrida dakle, ne pristaje da ga drugi pounutri, da se destruktuira, kako bi se opet mogao povratiti preko drugoga, kroz intersubjektivno polje.

 

Zato on ne kaže neznanje, jer to bi značilo destrukciju riječi znanje, on radije kaže ne-znanje. U ovom slučaju riječ «ne-znanje» nije destruktuirana, (neznanje je u opoziciji prema znanje, dakle druga, suprotna riječ) nego je dekonstruirana, baš zato kako ne bi bila, destruktirana.

 

 

Derridina dekonstrukcija je kritika platonizma čiji je stav da se stvarnost zasniva u okvirima opozicije i da su te opozicije hijerarhijskog oblika- jedne su vrednije od drugih.

Derridino dekonstrukcijsko počelo se zasniva na preusmjeravanju – pojavnost je vrednija od esencije.

 

Kako je to moguće?

 

Kod škotskog filozofa Humea, primjerice, svo znanje koje nazivamo esencijalnim ovisi o našem iskustvu pojavnoga, odnosno, to bi nam dokazalo da je esencija varijacija pojavnosti

Dakle, Derrida nastoji pobiti tradicionalne binarne opozicije: istinito — lažno, izvorno — izvedeno, jedinstveno — različito i za nj esencija i pojavnost nisu dva suprotna pola. Želi ih na neki način pobiti jer utječu na sva područja života i mišljenja.

Odnosno, kaže da je zadaća mislioca probijati se kroz te opozicije i oblike intelektualnog i kulturnog života koji se od njih sastoje.

 

 

 

Kako bi se zaštitio od destrukcije, Derrida je i uveo pojam dekonstrukcije, odnosno vlastitog rekontekstualiziranja.

 

Derrida svoju potrebu za destrukcijom, opet zamjenjuje dekonstrukcijom, odnosno pokušava pobiti postojeće principe tako što dokazuje njihovu neodrživost.

 

Kada govori o dekonstrukciji, osim u jeziku, bavi se i a-historijskim paradoksima aporija (stanjem uma pred nerješivim kontradikcijama) U svojoj knjizi Snaga zakona, Derrida izdvaja tri aporije, iako sve djeluju kao varijanta jedne.

Aporije se bave pitanjem nestabilnog odnosa između zakona i pravde.

 

Prvu aporiju Derrida naziva “the epoche of the rule”. Ovdje taj «epoche» znači odgodu, odgađanje pravila.

Najpoznatiji aksiom u etičkoj ili političkoj misli jest; da bismo bili pravedni (nepristrani), trebamo biti slobodni i odgovorni za svoje odluke i postupke.

 

Ali Derrida pita: što je sloboda?

 

S jedne strane sloboda znači slijeđenje pravila, ali prosudba koji slijedi pravila je ispravna, ali ne i pravedna.

 

Dakle, kako bi odluka bila pravedna (nepristrana) osim što se mora pridržavati pravila, mora se ponovno postaviti (re-instituirati) u novoj prosudbi.

 

Dakle odluka koja teži pravdi, a to je SLOBODNA ODLUKA, ili kako Derrida kaže, ponovno postavljena/re-instituirana odluka je nasilna jer se ne uklapa u potpunosti u postojeći zakonik, zato se zakon uvijek zasniva na nasilju.

Dakle, slobodna odluka je nasilje.

 

Zakon treba očuvati, ali ujedno i uništiti ili odgoditi. 

Svaki slučaj je jedinstven i iziskuje sasvim drugačiju interpretaciju koju ne može jamčiti niti jedan zakonik.

Ako pak prosudba ili u pravnom sistemu, sudac, programirano slijedi zakon, pretvara se u proračunatu mašinu.

 

Ukratko: odluka koja se podvrgava zakonu nije slobodna, a ona koja je slobodna, krši uvriježeni zakon, dakle opet nije u skladu s pravdom/nepristranošću, nije pravedna.

 

Derrida drugu aporiju naziva duhom neizvjesnosti - “the ghost of the undecidable»  .

Odluka počinje inicijativom za čitanjem i za interpretacijom.

Ali, kako bi se ova odluka ostvarila, mora se najprije imati u vidu što je Derrida mislio pod izrazom neizvjesnost «undecidability»

Dakle, budući da slučaj, koji je sam po sebi jedinstven, ne ulazi u okvire postojećih pravila, nemoguće je donijeti odluku o tom slučaju.

Za Derridu neizvjesnost «undecidable» ne znači oscilaciju između dva značenja, nego iskustvo onoga što se protivi pravilu, ali što smo ipak dužni napraviti.

Dužni smo donijeti nemoguću odluku,  a opet, imati u vidu pravila i zakone.

 

Svaka odluka koja ne prolazi kroz ovaj proces neizvjesnosti, nije slobodna odluka, nego programirana.

 

Dakle zbog te nemilosrdne nepravde, neizvjesnost nas (slobodna odluka koja krši zakon ili zakonita odluka koja nije slobodna, nego programirana) uvijek prati, poput fantoma koji razbija/dekonstruira svako uvjerenje u sadašnjosti, odnosno svaki kriterij koji bi nas mogao uvjeriti u ispravnost odluke.

 

Treća aporija se naziva «hitnost koja zatvara horizont znanja».

Izgled horizonta podsjeća na zatvoreni krug, (obzorje, dokle pogled seže) ali horizont sugerira i stanovitu otvorenost ..prema neograničenom znanju.

Pravedna odluka se uvijek donosi odmah. Ne može čekati da se opskrbi beskrajnim znanjem. Odnosno, trenutak odluke je završen rezultat hitnosti i žurbe. Trenutak odluke je, dakle, trenutak ludila koji se događa u tmini ne-znanja (jer ne može čekati da se opskrbi znanjem) i ne-pravila.

 

Opet smo svjedoci trenutka provale nasilja. 

 

Hitnost koja zatvara horizont znanja znači da pravda nema očekivanja, nema otvoren horizont kroz koja bi očekivanja mogla stići. Zato pravda ne mora čekati, zato i jest hitna, događa se sada, i zato pravdu dobro izražava riječ «možda» zato što ne znamo je li uopće pravda, budući da je rezultat odluke donesene u hitnosti u ne-znanju.

Riječ možda, na engleskom maybe-may be-može biti. Na hrvatskom možda: možda da. Na francuskom «peut-être», što doslovno također znači može biti, može biti, ne znamo jest li.

 

U svome eseju“Et Cetera”, Derrida govori o tome da kad god mislimo o dekonstrukciji nečega, događa se raskol i onda to što smo dekonstruirali izgubilo je svoju bivšu mogućnost, odnosno, dobilo je nemogućnost koja postaje jedina mogućnost.

I onda više mogućnost i nemogućnost ne stoje u opoziciji. Postoji samo nemogućnost.

 

Opet Derrida iskazuje svoju potrebu za razlaganjem postojećeg, razlaganjem dulanosti, kad kaže; ne postoji više mogućnost i nemogućnost u opoziciji.

 

Npr: primjer o HOSPITALITY (moram još razmisliti o primjeru o hospitality)

 

Taj, i još neki, su primjeri koji mogu biti mogući jedino po svojoj nemogućnosti

 

Budući da je pravda mož-da nemoguća, treba uspostaviti bezbrojne oblike pravde.

 

 

 

 

Jessica Benjamin   

Danijela Kankaza 

 

 

 

 

Svoj doživljaj destrukcije, Jessica Benjamin nastojala je objasniti povezujući dvije skupine psihoanalitičkih teorija – prvu intrapsihičku, tipičnu za klasičnu psihoanalizu, i drugu  post – Kohutovsku – intersubjektivnu.

 

Intrapsihički pravci, svojstveni klasičnoj psihoanalizi, koriste se terminom objekta da označe druge ljude s kojima smo u odnosu. Čak i kad se govori o ljubavi, govori se u terminu „objekt ljubavi“.  U intrapsihičkim teorijama postoji jedan subjekt okružen objektima prema kojima usmjerava svoje potrebe. Jessica Benjamin tvrdi da označavanje drugih objektima nužno povlači reduciranje odnosa. Ako su drugi (samo) objekti koje koristimo u svrhu zadovoljenja naših potreba, gdje je tu užitak bivanja u odnosu s tim drugih, gdje je uzbuđenje  i drama otkrivanja njegove subjektivnosti i njegove različitosti? Gdje je tu prostor za ljubav? Možemo li mi ikad prepoznati drugog doživljavajući ga (samo) objektom naših namjera?

 

S druge strane, intersubjektivne teorije uvode u psihoanalizu ideju dvaju ravnopravnih subjekata, koji se međusobno stvaraju. Intersubjektivne teorije opisuju iskustvo svijeta u kojem snažno osjećamo podijeljenost centra inicijative na dvije točke organizacije – ja i ti.

 

No, unatoč kritici intrapsihičkih pravaca, Jessica Benjamin, u dvijema različim teorijama,  vidi dva različita psihološka iskustva. Zbog toga smatra da se nijedna od tih teorija ne smije odbaciti ili zanemariti, baš kao što se ne smije odbaciti ili zanemariti čovjekovo iskustvo. Te dvije skupine teorija smatra komplementarnim u razumijevanju psihičkog razvoja.

 

Prema Jessici Benjamin psihološki razvoj se može objasniti odnosom ovih dvaju doživljaja - intrapsihičkog i intersubjektivnog, a ključnim elementom prijelaza između tih doživljaja smatra upravo - destrukciju.

 

Pokušavajući utvrditi sebe, kao nezavisni entitet, moramo prepoznati drugog kao subjekta da bi imali od koga biti prepoznati. Rađa se konflikt između težnje za apsolutnosti i spoznaje ovisnosti o drugoj osobi.

Benjamin kaže kako svaki self, odnosno svaka volja želi biti priznata od drugog, a da sama ne prizna drugog, tj. da svaka volja želi utjecati na drugog,a  da se na nju ne utječe.

Želimo biti jedno i sve (da ništa nije izvan nas), a to je zapravo nemoguće, jer da bi bili mora biti netko izvan nas tko nas stvara svojim priznanjem.

To je velika narcistička povreda i razbijanje grandioznih fantazija koja nas obično, u većoj ili manjoj mjeri prati u svim odnosima.

 

Ja imam fantaziju o svojoj svemoći, sveobuhvatnosti – ja sam sve i ne postoji ništa izvan mene, i ništa što nije moje. Ja sam gospodar drugih, mojih,  koji su tu da mi ispune potrebe i zahtjeve. Drugi su tu da me priznaju i da mi služe. Oni su dio su mene.

Kad se ta moja fantazija suoči s drugim, koji ima isto takvo iskustvo sebe, i koji mi pokazuje svoju volju, konflikt je neizbježan.

Ukoliko se on nastavi kroz duže vrijeme, nemam izbora nego ili uništiti tog drugog ili uništiti sebe. No, ono što se meni jako svidjelo kod J.Benjamin, je teza da me upravo to simboličko uništavanje drugog uvodi u svijet intersubjektivnosti.

Do tog trenutka ja sam u intrapsihičkom stanju, u kojem više ili manje svjesno, vjerujem da je drugi moja tvorevina, moja konstrukcija i moj mentalni plod. Kad bih se zbilja potrudila mogla bih ga uništiti. 

I upravo tad, kad ga odlučim uništiti svojom destrukcijom, a on preživi, otvara se prostor za intersubjektivni doživljaj - drugi je jednako stvaran kao ja?! 

Kako lijepo Winicott kaže - destrukcija kreira kvalitetu stvarnosti.

No, da bi to bilo moguće, drugi mora preživjeti moju destrukciju - mora izdržati u odnosu, bez da me odbaci, uništi ili se povuče. U suprotnom ja ne mogu prihvatiti svoju destrukciju, i vraćam se u intrapsihički svijet, učvršćena u doživljaju da drugog nema i da je moja destrukcija zaista opasna. Agresiju pod svaku cijenu želim izbjeći, a time nužno izbjegavam i svaki susret s drugom osobom.

Ukoliko je moja destrukcija prihvaćena i preživljena, uništen je moj mentalni objekt, a na njegovom mjestu izranja subjekt - osoba sa svojim centrom inicijative, koja više nije dobar ili loš objekt, nego čovjek kojeg volim.  U tom trenutku se više ne bojim drugog, kao ni vlastite snage.

U tom trenutku ja drugog “vidim”.

 

Jessica kaže da nijedan odnos nije savršen Iida nitko ne može u potpunosti prihvatiti destrukciju drugog, već je prihvaćanje i preživljavanje uvijek djelomično. Zbog toga, paralelno s intersubjektivnim procesom uvijek se nužno odvija i intrapsihički u kojem prerađujemo elemente neprihvaćene destrukcije.

Na neki način, mi konstantno osciliramo između doživljaja drugih kao stvarnih i odvojenih i doživljaja drugih kao djelova nas, naših psiholoških tvorevina.

Benjamin ne vidi u tome ništa neprihvatljivo, ni patološko, već te intrapsihičke procese vidi kao normalnu psihološku aktivnost, dio psihilkih  “probavnih” procesa.

 

Prema mom dojmu, Jessica Benjamin govori da je najveća drama (i uspijeh)  ljudskog života odgovoriti na pitanje – ima li netko stvaran tamo vani, izvan mene?