Ocjene: / 1
LošNajbolji 

 

 

 

Dobar dan i dobrodošli na našu 5. tribinu!

 

Današnji je naslov tribine - Lice kao govor tijela, u kojoj ćemo se osvrnuti na ulogu tijela u filozofiji i suvremenoj psihoanalizi. Spomenka, Ruža i ja ćemo predstaviti misli (i doživljaje!) triju značajnih filozofa koji su se posvetili upravo ovoj tematici. Najznačajnija pitanja koja su nit poveznica ovih troje velikih ljudi, su pitanja o odnosu između Ja i Ti, mene i drugog, mene i svijeta. Prvo ćemo čuti Ružu i njeno predavanje o Martinu Buberu, značajnom po njegovom bavljenju filozofijom dijaloga.

 

 

  

 

 

Martin Buber – Lice kao govor tijela 

 

Ruža Pavičić 

 

 

U večerašnjoj tribini govorimo o licu kao govoru tijela i o tijelu kao polju susreta...

O polju susreta govori Martin Buber.

Za Bubera tijelo je esencija života, kada govori o tijelu, misli na ostvarenje viših Ja pomoću viših Ti. Štoviše, čovjek koji gradi tijelo sukladno okolini, svijetu koji je samo  puka manifestacija objekata, nema tijela, ne postoji.    

 

 

Martin Buber, rođen 1878., u Beču u židovskoj obitelji. Nakon što su mu se roditelji rastali, kao malo dijete odlazi živjeti djedu. Djed mu je bio ugledni učenjak koji je uređivao tekstove Starog zavjeta.

Martin je pod njegovim utjecajem stekao strahopoštovanje prema učenju, kao i znanje hebrejskog. 

 

Vrijeme studija u raznim centrima kulturnog života Njemačke (Leipzig, Zurich, Berlin), otvorilo mu je horizonte zapadne kulture (Simmel, Dilthey, Mach).

 

Impresionirale su ga anarhističke ideje Gustava Landauera.

Tada se počeo oduševljavati hasidističkim pripovijestima (hasidizam=istočnožidovski pokret koji se bavio mistikom svakodnevice).

Tim se tekstovima Buber najprije bavio iz perspektive ujedinjena , kao i mitovima ostalih naroda, sve dok nije u svojem djelu «Ich und du» (1923) pronašao misao svoga života: misao dijaloga.

 

«Ich und du» je prvenstveno njegovo religiozno-filozofsko djelo. Fokus toga djela uperen je protiv shvaćanja religije, a i samoga života kao monizma, ali i protiv svakoga kvijetizma (otkazivanje od bilo kakve vlastite volje i poniranje u sebe kao jedino vrelo novih uvida).    

 Za čovjeka svijet ima dva aspekta, zbog pretpostavke svog dvojakog odnosa prema njemu. 

Ljudsko ponašanje je dvojako u smislu dvojakosti fundamentalnih riječi koje izgovara.

Jedna od tih prvobitnih riječi je dvojac – Ja-Ti.

Druga prvobitna riječ je dvojac – Ja – Ono. 
Također, sam Ja je dvostruk. Odnosno, Ja iz dvojca Ja-Ti je različit od prvobitnog dvojca Ja-Ono.

Prvobitne riječi ne znače stvari, nego ukazuju na odnose.

Prvobitne riječi ne označavaju nešto što bi moglo postojati neovisno o njima, nego, kad su jednom izgovorene, one postaju uzrok postojanja, one stvaraju.

Ove prvobitne riječi proizlaze iz našeg Bića.

Kad se izgovori Ti, istovremeno se izgovori Ja koje pripada verbalnom dvojcu Ja-Ti.

Kada se izgovori riječ Ono, istovremeno se izgovori Ja koje pripada verbalnom dvojcu Ja-Ono.

Prvobitni dvojac Ja-Ti može se izgovoriti samo iz potpunog Bića.

Prvobitni dvojac Ja-Ono/svijet nikad se ne može izgovoriti iz potpunog Bića.

Ne postoji Ja samo po sebi, nego samo u paru Ja-Ti, i Ja iz para Ja-Ono.

Kada čovjek kaže Ja, misli na jedno od toga dvoga.

Također, kada kaže Ti ili Ono, prisutan je Ja kao dio dvojca Ja-Ti ili Ja-Ono.

 

Život ljudskih bića ne svodi se samo na imati, primjerice: Percipiram nešto,(objekt) imam iskustvo nečega,(objekt) zamišljam nešto(objekt), želim nešto (objekt), osjećam nešto (objekt).

Dakle, život se ne sastoji samo od svih tih stvari i stvari njima sličnih.

Imati pripada Onome/odnosno svijetu, odnosno objektima.

 

Svako Ono graniči s drugima, odnosno, Ono ne postoji, nego samo kad graniči s drugim Ono.

Ali, kada netko kaže Ti, nema na umu nikakvu stvar. Za toga koji izgovori Ti ne posjeduje ga, nema ništa. Ti ne graniči ni s kim.

Ali, taj Ti je u relaciji.

Kaže se da čovjek ima iskustvo svijeta kojem pripada.

Što to znači?

Čovjek istražuje površinu stvari i ispituje ih. Izvlači iz njih relativno znanje o njima samima, ima iskustvo toga. Ima iskustvo nečega što pripada stvarima.

Ali sama iskustva svijet ne približavaju čovjeku.

Svijet koje čovjeku nude te stvari ispunjen je samo s ovim i onim, s On i Ona, s Ona i Ono.

Imam iskustvo NEČEGA.

Neće se ništa promijeniti kada “vanjskim” iskustvima dodamo unutarnja, budući da ta dinstinkcija nije nimalo cjelovita, rađa se iz potrebe ljudskog roda ublažiti svagda prisutan misterij smrti.

 

Vanjske ili unutarnje stvari još uvijek su samo stvari!

 

Buber kaže da je Ono uvijek Ono!

 

Postoje tri sfere u kojima se pojavljuje svijet odnosa.

Prva sfera je odnos našeg života prema prirodi.

Takav odnos je nejasno recipročan(nije ravnomjerno recipročan) i obuhvaća područje ispod/izvan riječi. Stvorenja se kreću u našem prisutstvu, ali ne mogu doprijeti do nas, a Ti kojim ih oslovljavamo dopire samo do praga jezika.

 

Druga sfera je život s ljudima. Odnos je ovdje jasan/iskazan i očituje se u jeziku. U toj sferi možemo dati i prihvatiti Ti. (ostvariti jasnu recipročnu vezu)

 

Treća sfera je komunikacija s inteligentnim bićima. (to bi bio vječni Ti)

Ne vidimo nikakav jasan Ti, ali osjećamo se pozvani i odgovaramo, oblikujući forme, razmišljajući, djelujući.

Cijelo naše biće dakle izgovara prvobitnu riječ, iako taj Ti nismo u stanju prevaliti preko usana.

Putem svih triju sfera dotičemo granicu vječnoga Ti, svaki Ti doziva vječni Ti, sukladno specifičnostima pojedine sfere.
Ali kada govorimo o Onome, primjerice o stablu, možda  prvi mah, budući da imamo takvo iskustvo u odnosu Ja-Ti, pomislimo da će nam ono vratiti doživljaj koji mu upućujemo. Ali stablo nema svijest, ili iskustvo života slično našemu.

Kada ljudskom biću kažem Ti, kažem mu prvobitnu riječ Ja-Ti. On nije stvar među ostalim stvarima, nego istaknuta i fiksna točka u vremenu i prostoru.

Ali opet, nije uhvatljiv i postoji bez susjednih Ti i svih poveznica. Taj Ti ispunjava horizont. Ali ne u smislu da nema nema ničega izvan njega, nego sve stvari su u njemu.

Možeš iz toga Ti definirati boju kose, izdvojiti neke njegove odlike, i to stalno radimo, ali kad god to radimo, kad ga DEFINIRAMO taj Ti više nije Ti. 

Dakle s tim Ti nisam u empirijskom odnosu, nego u svetištu prvobitne riječi. Čim iziđem iz toga svetišta, posjedujem iskustvo toga Ti, ali iskustvo je udaljavanje od Ti.

Odnos između mene i toga (svetog) Ti može postojati, a da čovjek kojem se obraćam s Ti nema iskustvo toga.

Dakle Ti je više od onoga što Ono poznaje. Ti je aktivniji i ispituje više od onoga o čemu Ono ima svjesnost. Ni najmanja varka nema pristupa ovome Ti; to je kolijevka Istinskog Života.

 

U sjedećoj rečenici opisano je umjetničko stvaranje: kada se čovjeku ponudi neki oblik koji želi biti povjeren, taj oblik nije proizvod njegove duše, nego pojava izvana koja mu se pokazuje i traži od njega učinkovitu silu, tada se iz oblika rađa npr. umjetničko djelo.

Ovdje je riječ o esencijalnom ljudskom činu, ako to uspije, ako iz čitavoga svoga Bića IZGOVORI prvobitnu riječ u obliku u kojem mu se pokazuje, tada izvire djelotvorna sila, djelo se rađa. 

Taj čin stvaranja sadrži žrtvu i rizik. Žrtva podrazumijeva bezgraničnu mogućnost koja je žrtvovana/ograničena u nekom obliku, dakle treba uništiti sve ostalo što je ta mogućnost mogla postati.

 

Rizik se sastoji u tome da se prvobitna riječ može izreći samo potpunim Bićem. Djelo ne prihvaća, kao što prihvaća stablo ili čovjek, da se odvojim ili odmorim u Onome/u svijetu. Djelo je to koje naređuje, ako mu ne služim dobro, lomi sebe ili mene

 

To Djelo, čin stvaranja moglo bi se još nazvati sadašnjost i u parametrima objektivnosti, Onoga/odnosno svijeta, ne može se iskusiti.

Djelovati je stvarati, davati oblik je otkrivati. Kad stvaram, otkrivam. To stvoreno djelo nudim Onome/svijetu. I tada se to djelo može iskusiti, opisati. Ali za onoga tko o tome Djelu promišlja, može se ponovno otjelotvoriti u svoj svojoj punini.

 

- Kakvo, dakle, iskustvo netko može imati o ovome Ti?

-Nikakvo. Dakle, ne može se iskusiti.
Taj Ti nam dolazi milošću, nije isto tražiti i pronaći.  Ali ako mu uputimo prvobitnu riječ, to je istinski čin moga bića.

Istina je da nam taj Ti dolazi ususret, ali mi smo ti koji ulazimo u direktan i neposredan odnos s njim. Dakle taj odnos znači odabrati i biti odabran

 

Prvobitna riječ Ja-Ti može se izreći samo iz ukupnog bića. Koncentracija toga Ti u cjelokupnom biću nikad se ne događa mojom zaslugom, ali opet, ne može se dogoditi bez mene.

Realiziram se u kontaktu s Ti. Kada god sam Ja , kažem Ti.  Čitav život je susret.

 

Odnos između Ja i Ti je direktan. Ne postoji između toga Ja i Ti nikakve ideje i nikakva prethodna predodžba. Nema ni cilja, ni užitka ni iščekivanja. Želja mine kada  se iz zamišljene slike realizira u stvarnosti. Svako sredstvo/posrednik je prepreka.

 

Susret se događa jedino kad se odustane od svih posrednika.

Mi istinski jesmo, mi smo u tijelu sam ako postoji ta prisutnost toga Ti, odnos s njim, odnosno susret. Sadašnjost nastaje kada je prisutno Ti.

 

Za razliku od toga ondosa, odnos Ja-Ono/svijet može imati samo prošlost. Odnosno, kad se čovjek zadovolji samo sa stvarima kojima se koristi, živi u prošlosti, njegovi trenuci života lišeni su sadašnjosti.

Ima samo predmete, a objekti počivaju u vremenu koje je prošlo. Sadašnjost nije prolazna, nego nešto stalno prisutno i trajno. Objekt nije trajanje, nego prestajanje, nedostatak odnosa i sadašnjosti.

Čovječanstvo koje pripada samo Onome, onakvome kakvog ga čovjek može zamisliti i opisati, nema ništa zajedničko s čovječanstvom u kojem čovjek kaže Ti iz cijelog svoga bića.

Mašta, koliko god bila uzvišena, samo je fetiš, idol. Ideje iznad naših glava nisu ništa uzvišenije od onih koje nam se roje u glavama, one samo lutaju između nas.

Buber kaže: «Jao onome koji zanemaruje prvobitne riječi!»

 

Buber kaže da u umjetnosti, a umjetnost je stvaranje, čin umjetnika/stvaratelja određuje situaciju u kojoj se oblik pretvara u djelo. Jednostavno supostojanje toga dvoga vidi sav smisao u njihovom susretu. Taj susret ulazi u svijet stvari u Ono kako bi nastavio svoje stvaranje u beskonačno, kako bi prenijelo nadahnuće i sreću. Tada se sreća utjelovljuje na obali života.

 

Ovaj stvaralački čin manje se očituje u relaciji s ljudskim Ti (ne uzvišenim/vječnim Ti). Taj čin se često krivo itumači u okvirima osjećaja.

Osjećaji prate metafizički i metapsihički utjecaj ljubavi, ali ne stvaraju ljubav.

Buber navodi primjer iz Biblije i kaže da je Isusov osjećaj prema zloćincu drugačiji od osjećaja prema voljenome učeniku, ali da je ljubav jedna. I to, kaže Buber, nije metafora, to je istina.

Ljubav nije osjećaj koju Ja gaji prema Ti kao prema objektu, ljubav je IZMEĐU Ja i Ti.

Tko to ne zna i ne osjeća čitavim svojim bićem, ne poznaje ljubav, iako ljubav definira osjećajima koje gaji, u kojima uživa i koje pokazuje.

 

Ljubav je kozmički čin. Onome koji u njoj prebiva ne vidi razliku između ljudi, razotkrivaju mu se u svojoj biti, vidi vječne Ti, licem u lice. Tada se pojavljuju čudesni trenuci sadašnjosti u kojoj mogu pomagati, liječiti, podučavati, oplemenjivati, oslobađati.

Ljubav je odgovornost Ja prema Ti. I tu je razlika između osjećaja i ljubavi. Osjećaji su uvijek različiti, neravnomjerni, a u ljubav je ravnopravna između čak i totalno oprečnog Ja i Ti. Onaj tko je u ljubavi može predati svoj život zato što traži i zahtjeva zastrašujući čin - voljeti sve ljude.

 

Buber kaže da je Ono/svijet samo okolina koja ti omogućuje susret s drugim. Ne možeš živjeti izvan svijeta, jer si rođen u njemu, ali ako umreš u njemu, grob će ti biti u ništavilu.

Dakle, čovjek ne može živjeti bez Onoga, ali onaj tko živi samo s Onim/svijetom, nije čovjek.

  

 

 

 

„Lice Drugog“ - Emmanuel Levinas

 

Spomenka Kolak

 

 

 

Emmanuel Levinas, jedan od najvećih filozofa naših dana kaže: „Kad bi se moglo posjedovati, dosegnuti i znati drugoga, ne bi bilo drugoga.....“

 

Znati znači prepoznati. Da bi razumjeli Drugog u potpunosti, neophodno ga je odrediti pojmovno. U Levinasovoj etici Drugi se pojavljuje kao lice, sugovornik i transcendentnost.  Drugog se ne može svesti na neosobno „es gibt“ (Heidegger), već je to osoba s vlastitim dostojanstvom.

Tko je Drugi?

To je netko tko nije Ja. Drugi je stranac, tuđinac.

Ako vidim nešto čudno, ili zbunjujuće, nešto što me uznemiruje, vjerojatno ću učiniti sve da integriram ovo nepoznato u ono što mi je već poznato. Ja sebi nisam druga, sebi sam ista, a "drugost"  je sve što je različito od mene.

Istražujući objekt ili osobu zaključujem da su to nove varijante, ali onoga što već znam, pokušavam svesti drugost na isto.  Ako je to npr. strani jezik, ja ga "savladavam". Svodeći drugost na isto, ja spoznajem svijet putem asimilacije, ovladavam njime, činim ga svojim.  

Moj um stječe i preuzima, to je jedan gramziv um. Ja hvatam tvoj smisao, ja ga "obuhvaćam(comprehend )" (od latinskog cum + prehende, uzeti [više stvari] zajedno). Ovaj imperijalizam selfa je bez osobitog moralnog značaja kada se bavimo stvarima, no što je s ljudima?

Mi smo naviknuti na druge ljude, i u tom smislu ih znamo. Ali, kad se adolescent strastveno obraća roditeljima i kaže: "Vi me ne znte“  to znači - "Vi me pokušavate napraviti varijantom sebe. Ja nisam više ta osoba za koju ste me smatrali. Ja nisam stvar koju treba razumjeti. Vi ste me zatvorili u svojem ​​znanju. Ja sam ono što sam postao. Ja sam živ i mijenjam se. "

 

Levinas postavlja pitanje: „Je li primjereno da znam drugu osobu?“

Ako pitanje tko je drugi, postavimo iz perspektive znanja, ono ostaje ne samo neodgovoreno već i imoralno.SlušajtePročitajte fonetski

Za Levinasa je mogućnost ontološke transcendencije neizvodiva. On osporava ukupnu filozofsku tradiciju, smatrajući da ne možemo dosegnuti drugoga, već samo stupiti u blizinu s njim, a to je moguće jedino kroz etičku transcedenciju, odnosno dobrotu.

Levinas kaže:“Prije svega mislim da je pristup licu od samog početka nešto na etički način...“

 

    -Biće koje se izražava, nameće se, ali tako precizno pozivajući se na mene sa     svojim oskudicom i golotinjom - svojom glađu - bez moje mogućnosti da se  oglušim na tu žalbu. Tako izraz bića koje se nameće, ne ograničava nego potiče moju slobodu, pobuđujući moju dobrotu. . .

 

-„.. . . lice mi govori i tako me poziva na odnos. . . lice otvara iskonski diskurs čija je prva riječ obveza.“ (Levinas)

 

-       „Biće koje se prikazuje u licu dolazi iz dimenzije visine, dimenzije transcendencije čime se može predstaviti kao stranac, bez da mi se suprotstavlja kao prepreka ili neprijatelj.“ (Levinas)

 

Iako susrećemo mnogo drugih, Levinas koristi "drugi" uglavnom u jednini ističući da susrećemo druge jednog po jednog, licem u lice.

 

Pod“Lice" Levinasu znači ljudsko lice i doživljava ga kao  živu prisutnost druge osobe.

 "Živa prisutnost", za Levinasa,  znači da je druga osoba (kao netko autentičan osim mene) izložena i izražava sebe jednostavno bivajući tamo kao neporeciva stvarnost. To je stvarnost koju ne mogu smanjiti na slike ili ideje u svojoj glavi.

 

-       „Način na koji se drugi predstavlja i nadvisuje ideju drugoga u meni, mi ovdje nazivamo licem.“(Levinas)

 

 

-       „lice Drugog u svakom trenutku uništava i preljeva plastičnu sliku što me ostavlja, ideju koja postoji po mojoj vlastitoj mjeri. . . . Ono izražava sebe.“

-       „. . .lice je prisutno u svom odbijanju da bude sadržano“ (Levinas)

 

Iako se druga osoba izražava i na druge načine osim preko doslovnog lica (npr., kroz govor, geste, akcije i tjelesnu prisutnosti općenito), lice je najviše izloženo, najranjivije, te kao aspekt prisutnosti drugoga, najviše izraženo.

 

Iako se lice „ispoljava“ u bivstvu, ono se tu ne iscrpljuje. Naprotiv, ono je transcedencija u formi beskonačnosti.

Drugoga se ne može zahvatiti konceptualno ili na neki drugi način, što znači da je on "beskonačan". (tj., ne može ga se svesti na konačni [omeđen] subjekt nad kojim mogu imati kontrolu).

“Lice Drugog u blizini – koje je nešto više nego posadašnjenje, (prezentnost), nego predodžba – jest trag koji se ne može posadašnjiti, modus beskonačnosti.“

 

Levinas tvrdi da postoji oblik istine koja mi je potpuno strana, koju ne mogu otkriti u sebi, ali koja me poziva, izvan mene, i zahtijeva od mene da napustim područja poznatog i istog, kako bi ona mogla zavladati. Ovdje znalac kreće u avanturu neizvjesnog ishoda, a instrumenti kojima raspolaže mogu biti sasvim neprikladni za budući zadatak. Razum će igrati ulogu, ali će ona biti sekundarna, tek nakon što se doživi primarna činjenica prodiranja Drugog.

“Lice onog Drugog vlada nad svakim; u tome istovremeno leži golem autoritet i bijeda onog Drugog” (Jakob, 1994: 23; Ricoeur, 1990).

Levinas razrađuje ideju etike kao prve filozofije. Drugotnost onog Drugog pokušava se odrediti unutar etičke intersubjektivnosti, a ne samo ontološke. On raskida s tradicionalnim diskursom zapadnjačke filozofije gdje se onaj Drugi manifestira kao bitak, gubeći pri tom svoju drugotnost reducirajući se na ono identično.

„Filozofija je od svog početka zahvaćena zaprepaštenjem, neprevladanom alergijom pred onim Drugim, a koje ostaje drugačije... „

Slično, D. Orange tvrdi da ono što mi priznajemo, u odnosu na drugog, nije prvenstveno drugi identitet ili status, nego naša vlastita intersubjektivna ranjivost.

 

Tek kad „etički otpor“ onog Drugog uspješno odbrani područje koje je neprestano izloženo imperijalističkom selfu, tek tad mogu pokušati odrediti Drugoga ” i to na način da Drugoga susrećem kao lice koje mi stoji nasuprot i koje me obvezuje.

 

- „/On/ Drugi se očituje po apsolutnom otporu svojih bespomoćnih očiju. ..“

-  „Drugo lice me dovodi u pitanje i obavezuje“

 

 

Emmanuel Levinas rođen je 1906. u religioznoj židovskoj obitelji u Litvi. Odgojen je na knjigama Starog zavjeta i ruskim klasicima, koji su ga pratili cijeli život;  Posebno je na njega utjecao Dostojevski, te je često citirao jednu njegovu rečenicu iz Braće Karamazovih: “Svaki od nas kriv je spram svih i za sve, a ja više od drugih.”

„Ako ja nisam jedini kojem pripada odgovornost, onda to nije nikakva odgovornost. Kada bi se odgovornost mogla delegirati, tada ona ne bi bila odgovornost.

Jedini kojem ona pripada – u tome se sastoji etika. U tome smislu moja fenomenologija ne obrađuje transcendentalnu subjektivnost, već uzima kao polazište analizu lica“ (Levinas, 2005: 27).

 

-        „Beskonačno u licu. .. dovodi u pitanje moju slobodu, koji se otkriva kao ubilačka i uzurpatorska.“

-        „lice odolijeva posjedovanju, odolijeva mojoj ovlasti.“

-        

Drugi se otkriva ne samo u njegovoj blizini, već i u jeziku kao horizontu njegova samootkrivanja. U jeziku mi ne samo da prepoznajemo Drugoga kao svog susjeda, već također i samu ideju beskonačnosti.

 

Levinas razmatra razliku između izgovaranja i izgovorenog

Izgovaranje se odnosi na neumoljivu izloženost drugom. Izgovaranje omogućuje samo-izloženost odanosti, način davanja svega, ne zadržavanje tajni, kompletnu velikodušnost.

Izgovoreno, s druge strane, odnosi se na razumljivost i nagovještaj onoga što se priopćava ili prenosi, to može biti podređeno zaključenju istine kao ukupne prisutnosti, povezano je s ontologijom (tj., filozofijom i znanosti).
Čovjek se može dati u izgovaranju do točke poezije - ili se može povući u ne-govorenje ili laži. Jezik kao govorenje je etička otvorenost prema drugome, kao što je izgovoreno - svedeno na fiksni identitet ili sinkroniziranu prisutnost - to je ontološko zatvaranje drugog '[1].

Netko može vidjeti slike oskudice i odabrati logiku u kojoj će to ignorirati, netko može čuti krik, ispriku, te se pozvati na logiku druge osobe.

Ne može se skočiti izravno iz govorenja o Drugom u govorenje Drugom. Dakle, bilo koji diskurs o Drugom i govorenju mora se temeljiti na jeziku.

Levinas također propisuje da govorenje dolazi prije jezika, kako bi se istaknuo da se govorenje proteže izvan jednostavnog čina govora, da ima prednost kao događaj. Slušajte

Pročitajte fonetski

 

Ne iznenađuje da Levinasova razlika govorenja i izgovorenog, stavlja veći naglasak na odnos čovjeka i čovjeka, a ne ide tako daleko u dekonstrukciju sustava ontologije.

 

Što je „rečeno“? Prije no što prijeđemo iz tišine u riječi, na rubu govora, postoji maglovita namjera koju želimo prenijeti ili izraziti. Govorenje je čista namjera. Mogući primjer bi bio: "Halo." Što to znači? To je priznanje druge osobe, nedefinirano, neograničeno ili beskonačno priznanje blizine drugoga.

-       „Lice Drugoga je smisao, sveukupno utočište riječima odvija se već unutar iskonskog jezika licem u lice.“ 

 

Sama činjenica da ja mogu prenijeti te misli tebi ovisi o različitim aspektima jezika, naime "rečenom".
No, iza i na izvoru Rečenog je neiscrpna plodnost tihe blizine prema drugome, beskrajan pristup, metafizička želja koja se samo produbljuje  govorenjem. Mijenjanje apsolutnog.

 

-       „Lice je izvor iz kojeg nastaju sva značenja“

-       „lice donosi prvo značenje“(Levinas)

-       Lice, vodeći izraz, formulira prvu riječ: označitelja koji nastaje pri udaru(potisku) njegova znaka, kao i oči što te gledaju.

 

 

Fenomenologija nije znanost ni objekata ni znanost subjekta, ona je znanost o iskustvu. Ona se ne koncentrira isključivo bilo na objekt iskustva bilo na subjekt iskustva, već na mjesto kontakta, gdje se susreću postojanje i svijest.

Imati svijest znači za Levinasa prvenstveno imati savjest.

 

Odgovor na pitanje o tome tko sam,  za Lévinasa postaje odaziv: »Evo me«

„Pred licem, ja uvijek zahtijevam više od sebe“

Levinas određuje primat odgovornosti nad slobodom, primat etike u odnosu na ontologiju.

Reći sasvim jednostavno: ono važeće ljudsko je – i ne plašite se izraza – ljubav; sa svim onim što je opterećuje. Ljubav – reći ću bolje: odgovornost. Odgovornost je zapravo ljubav. 

 

 

 

 

Maurice Merleau-Ponty 

Nikolina Filipović

 

 

 

Merleau-Ponty je bio francuski filozof , čije je žarište interesa bila fenomenologija i egzistencijalizam, te je iz te perspektive promatrao svijet i razvijao svoje poglede. Možda bi se ta perspektiva najbolje mogla izreći kao egzistencijalistička fenomenologija, jer je on bio među prvima koji je pomirio idealističko-ontološki karakter fenomenologije i iskustveno-induktivni karakter egzistencijalizma.

 

Merleau-Pontyjevo najznačajnije i najopširnije djelo „Fenomenologija percepcije“ sadržava u svojoj srži njegovo poimanje tijela, te odnos koje ono ima (odnosno, u koje je uronjeno) sa svijetom.

U jednom njegovom članku pod naslovom „Oko i um“ („Eye and Mind“), u kojem govori o slikarstvu, koje uzima kao najbolji primjer onoga što želi reći, na samom početku stoji jedan citat u kojem mi je zapela za oko engleska riječ impalpable (u citatu: „impalpable source of sensations“). Kad sam pogledala u rječnik, tamo sam vidjela naizgled kontradiktorno objašnjenje te riječi, naime, impalpable je nešto što se ne može lako razumjeti umom, no isto tako nešto što se ne može fizički dotaknuti. Možda to najbolje ilustrira ono što Merleau-Ponty naziva body-schemom.

Prema  Carmanovoj interpretaciji Pontyja... „Body schema je referentna točka koja uspostavlja stabilnu perceptivnu pozadinu, prema kojoj ja percipiram i odgovaram na promjene i kretanja u mom okruženju otvarajući me tako za svijet drugih selfova.“. Također, body schema nije uvjet spoznavanja i spoznaje, već je njen produkt.

 

Kod Pontyja se još jednom ponavlja staro filozofsko pitanje o tome što je prvo, esencija ili egzistencija, bitak ili biće, bog ili čovjek? On je značajan upravo po tome što nadilazi tu distinkciju, smještajući je i re-uspostavljajući u tijelu. Ono čime ja percipiram, nije čista svijest, dakle, moja percepcija nije kognitivna i transparentna. Danosti u svijetu ne uzimam kao takve, pa ih provlačim kroz svijest, već ih percipiram tijelom koje je uronjeno u taj svijet. „Unutarnje i izvanjsko su neodvojivi. Svijet je u cijelosti unutar i ja sam u cijelosti izvan sebe.“

Tako još jedan filozofski koncept o refleksivnosti svijesti, poprima kod Pontyja drugačiju dimenziju, jer svijest ne može izaći iz sebe kako bi se sagledala, ona JEST upravo to izlaženje, ona je neodvojiva od mog tijela kao percipirajuće pozadine i zato je svijet njoj inherentan. Slično i Bracha Ettinger govori o diferencijaciji, gdje ne postavlja trećeg subjekta kao nosioca razlike, već je diferencijacija inherentna odnosu, svaki je odnos između mene i drugog, mene i svijeta, već diferencirajuć i upravo to je ono što mi omogućava sam odnos. Ja i drugi nismo jedno, ja i svijet nismo jedno, mi smo ZAjedno. Ako se povučem iz svijeta kako bih ga sagledala, pojmila, onda već više nisam u odnosu s njim, tu se tek pojavljuje diferencijacija, ali koja nas razdvaja i odvlači jedno od drugoga.

Ponty navodi primjer ruku, gdje jedna dodiruje drugu, pri čemu u toj razmjeni prepoznajem onu ruku koja je dotaknuta kao onu koja će uskoro biti ta koja dotiče. Pri tome, jedna ne može u isto vrijeme i doticati i biti dotaknuta, to nije paralelno i linearno događanje, već je prije nelinearno i dinamičko, pri čemu je upravo ta konstantno mijenjajuća uloga jedne prema drugoj, ono što omogućava njihovo doticanje, njihov odnos.

Ja ne mogu izaći iz sebe, da bih vidjela tebe. Kako i Buber kaže, Ja ne postoji kao riječ za sebe, već je sastavni dio osnovne riječi Ja-Ti.

 

Gdje Husserl govori o intencionalnosti svijesti, Ponty prije govori o intencionalnosti tijela. U čemu je bitna razlika?

Mnogi tekstovi su napisani o sličnostima i razlikama Husserlove i Pontyjeve fenomenologije, mnoge interpretacije govore o njihovoj nepomirljivosti, međutim, postoji nit koja ih ujedinjuje unatoč očiglednim razlikama.

Husserl govori o fenomenološkoj redukciji. On smatra da je fenomenologija moguća tek kad se cijeli prirodni svijet kao prirodna i faktična danost, odnosno, sve naše tvrdnje o njemu, „stave u zagradu“. Sve znanosti koje utvrđuju činjenice i koje opisuju postojeće aktualnosti svijeta, ne znače ništa za fenomenologiju, već je naprotiv zamagljuju i iskrivljuju. Sve tvrdnje o svijetu, svo znanje o svijetu samo su mirna površina uzburkanog, nepredvidljivog i dinamičnog oceana doživljaja.

Ono što Husserl smatra bitnim, dakle, je sekundarni stav koji je indiferentan prema utvrđivanju činjenica prirodnog svijeta, a koji on naziva – epoche. Ta indiferentnost se odnosi i na definiranje Boga, počela, formalne logike... Ona je početak fenomenološke redukcije. Taj nam stav omogućava pristup onome što je ostalo kad smo sve to „stavili u zagradu“, a to je ono što Husserl naziva „fenomenološki reziduum“ (ostatak) „apsolutne svijesti“. Tako je on „očistio“ svaku prepreku mojoj svijesti da pojmljuje svijet izravno, čisto i transparentno, jer ono što se mojoj svijesti nadaje, su čisti fenomeni, „svjetski mod danosti“.

 

Kako Merleau-Ponty gleda na sve to?

 

Za Pontyja, ovaj svijet je fenomenološki svijet. Fenomeni mi se nadaju kroz ono što jesam, a to uključuje i moje tijelo, perceptivnu pozadinu koja me kontekstualizira sa svijetom. Gdje Husserl spominje SVIJEST O svijetu, Ponty bi rekao DOŽIVLJAJ O  svijetu ili prije PREMA svijetu. Taj doživljaj nužno uključuje moju pripadnost svijetu, iz njega, kao ni iz sebe, ne mogu nikada izaći. Dok bi za Husserla tijelo bilo „mjesto za senzacije (osjete)“, a ne aktivno otjelovljenje (embodiment) moje percepcije, za Pontyja bi svijest, razum (cogitatio) bio smješten u tijelu, jer čak ako i uzmemo da moj razum i nema neko objektivno mjesto u kojem je smješten, ako poima ovaj svijet kao totalitet stvari i procesa koji su u međusobnoj vezi, da bi ih zaista shvatio i doživio, on ih mora re-otkriti u meni, jer sam ja ta perceptivna pozadina, taj kontekstualni fenomen, bez kojega razum sam ne može ništa zaključiti. Tako sam ja sve ono što mogu doživjeti, što mi je otvoreno i dostupno i što mi daje prostor za pounutrenje o kojem slično govori i Kohut. Zato je značajno Kohutovo naglašavanje empatije, jer mi tek ona omogućuje da kroz drugoga oživim, otjelovim ono što unutar sebe doživljavam. Ako odvojim svijest od tijela, još ništa nisam doživjela, još ništa nisam rekla, ni o sebi, ni o drugom, ni o svijetu. Ako nemam polje u koje sam uronjena, onda nemam iz čega ni izroniti, onda sam izolirani um. Empatija je, prema tome, fenomen, otjelovljen u mom odnosu s drugim i sa svijetom.

 

Ponty dakle ne negira Husserlov epoche, on ga otjelovljuje. Moglo bi se reći da ga time potvrđuje, dok se istovremeno udaljava od njegovog transcendentalno-idealističkog, internalističkog karaktera. Tako on idealizam prevodi u egzistencijalizam, ne napuštajući samu bit fenomenologije, već prije utvrđujući je kroz tijelo, pri čemu „...nepotpunost (nezavršenost) redukcije nije prepreka redukciji, već je redukcija sama.“

Fenomenološka redukcija je, dakle, moguća jedino u onom odnosu koji je otjelovljen, koji je, prema tome, nedeterministički, nekognitivan i pre-refleksivan. Refleksivnost se ne može odvijati dok aktivno percipiramo odnos, dok smo unutar njega ili, bolje rečeno, dok smo obujmljeni njime, već tek kad iz njega izađemo. A kada izađemo, onda više (očigledno) nismo u njemu, pa tako ni fenomen više nije na djelu. Refleksivno razmatrati fenomen, situirajući ga tako u prošlost, značilo bi oduzeti mu njegovu konstitutivnu, stvaralačku moć. Ta moć se nalazi u rezonanciji, prije nego u refleksiji. Ja sam u tijelu, kojim sam pak isto tako i u svijetu. Zadržavajući oboje kao dva konstitutivna dijela, naizmjeničnim prepoznavanjem djelovanja jednog i drugog, fenomen se ostvaruje, u mom tijelu zaživljuje i jedno i drugo, dvije kontekstualizirane perspektive.

 

Merleau-Ponty zamagljuje granicu između prošlosti i sadašnjosti, između znanja i doživljaja, svijesti i tijela, tvrdeći da svijest ne može prestati biti ono što je, ona ne može ulaziti i izlaziti iz tijela, ona je uvijek neodvojivo u njemu, u percepciji. Ne radi se zapravo o ulaženju i izlaženju, radi se o naizmjeničnom, nelinearnom događanju i prepoznavanju. „Mi ne možemo dati potpuno transparentan stav o našem iskustvu i svijetu svakodnevnog života, jer postoji nejasno, nedeterminističko i višeznačno nereflektivno iskustvo svijeta, prema kojemu je deterministički i objektivan svijet znanosti uspostavljen.“

Ako smo definirali nešto kao takvo i odredili to u svojoj biti, onda isto tako možemo ponoviti taj postupak u nekom drugom kontekstu, međutim iz njega bi nužno proizišla neka druga definicija. Na taj način, definirajući nešto bez obzira na kontekst, perspektiva objektivne znanosti se smanjuje, utvrđujući i sam svijet kao objekt, uvijek ga vraćajući u njegovo određenje, ako je iz njega i izišao, a prema Pontyju, uvijek nužno je. Fenomenologija, za razliku od toga, nije opisivanje iskustva, svijeta, drugog, već je iskustvo samo.

 

Da bi mogli dotaknuti esenciju, moramo prvo osjetiti egzistenciju u kojoj se ta esencija nalazi. Distinkcija između nužnih i mogućih istina, kod Pontyja se ne može održati. Ako je nužna istina ono što je prvotno, a priori, a do toga dolazimo sviješću, onda ovaj svijet za mene ostaje nepoznanica, onda moje tijelo propada pod vlastitom težinom kao žrtva za ideju, za konceptualno određenje svijeta. U tom slučaju, mene nema. A nema ni svijeta.

 

Ponty tako približava epistemologiju metafizici i egzistencijalizmu, s čime bi se složio i Stolorow, kada govori o interpretaciji u psihoanalitičkom kontekstu. Prema njemu, interpretacija klijentovog iskustva nije govor O analitičkoj vezi ili klijentovim iskustvima, jer on o tome ne može ništa znati. On to može samo doživjeti iz svoje perspektive. Interpretacija je za njega pružanje subjektivnog doživljaja terapeutske veze u kojoj se nalazi s klijentom. Uvidi koje pri tome dijeli s njim, nisu, dakle, odvojeni od njegove subjektivnosti, nisu samo kognitivna obrazloženja klijentovog iskustva, već pokazuju doseg analitičarove usklađenosti s klijentovim osjećajima. Interpretacije su neodvojivi dio emotivne veze, kao što je, Pontyjevim rječnikom, egzistencija neodvojivi dio esencije, a svijest tijela. Rječnikom Stolorowa... „ Analitičarove interpretacije prijenosa, drugim riječima, nisu neotjelovljeni (disembodied) prijenosi uvida (spoznaje) o analitičkoj vezi; one su inherentne, neodvojive sastavnice upravo te povezanosti.“ Stolorow time nadilazi distinkciju između analitičarove neutralnosti i klijentovog osobnog iskustva, otvarajući jedan novi prostor, koje on zove intersubjektivno polje. Za njegovo ostvarenje neophodno je postojanje dviju perspektiva, dviju subjektivnosti koje se međusobno (re)organiziraju. Tek u takvom odnosu, u tom polju, mogu zaživjeti novi organizacijski principi, tek se tu pojavljuje empatija kao fenomen.

 

Merleau-Ponty zato govori o ispravnom čitanju fenomena, jer nije dovoljno da fenomen (svijet, drugi) postoji, niti je dovoljno da ga ja objašnjavam. Potrebno je razumjeti njegovo značenje unutar mog iskustvenog (doživljajnog) konteksta.

Kohut je to znao kad je govorio o tome kako jedino ono što je dostupno empatiji i introspekciji, može biti dostupno psihoanalizi. Kroz empatiju se događa prepoznavanje, iz odnosa se rađa self. Ako se empatija nastanjuje u subjektivnosti, a moja subjektivnost u mom tijelu, onda je fenomenološki egzistencijalizam put koji vodi integraciji, umjesto fragmentaciji, koji nadilazi odvojenost znanja i doživljaja, uma i tijela, drugog i mene.