.

Kohut i kontekstualizam: Prema post-kartezijanskoj psihoanalitičkoj teoriji

Robert D. Stolorow, George E. Atwood i Donna M. Orange

Prevela: Nikolina Filipović


Ovaj članak portretira Heinza Kohuta kao osnovnu prijelaznu figuru u razvoju post-kartezijanske, potpuno kontekstualne psihoanalitičke psihologije. Unatoč njegovoj kontekstualizaciji narcizma i kretanju prema fenomenologiji i perspektivizmu, ostaci kartezijanskog, umno-odvojenog mišljenja održali su se u njegovoj metapsihologiji selfa i njegovom viđenju analitičke empatije.
Osnovne pretpostavke tradicionalne psihoanalize bile su natopljene kartezijanskom doktrinom izoliranog uma. Ta doktrina razdvaja subjektivni svijet na vanjska i unutarnja područja, reificira rezultirajuće razdvajanje između tog dvoga i oslikava um kao objektivni entitet koji zauzima mjesto među drugim objektima, „misleću stvar“ koja ima unutrašnjost sa sastavnim dijelovima i pogledom na vanjski svijet od kojega je radikalno otuđena. Kartezijanska filozofija sa svojim „mitom izoliranog uma“, u Zapadnoj je filozofiji kroz povijest bila preoblikovana u zdrav razum i donedavno je odražavala granice psihoanalitičke misli. Naš cilj u ovom članku je oslikati portret Heinza Kohuta kao osnovne prijelazne figure u razvoju post-kartezijanske, potpuno kontekstualne psihoanalitičke psihologije koja prepoznaje konstitutivnu ulogu odnosa u stvaranju cjelokupnog iskustva. Raspravljamo njegov dvostruki napor da emancipira psihoanalitičku teoriju od tradicije kartezijanskog, umno-odvojenog mišljenja i stupanj do kojeg su njegovi pogledi ostali zapleteni unutar vlastite mreže. Prema tome, iako poštujemo njegov veliki povijesni značaj u evoluciji psihoanalitičke misli, također postavljamo izazov onima koji cijene njegove riječi kao prve i posljednje.
Pristupimo prvo našoj temi razmatrajući jedan tip konteksta: onaj povijesni. Počinjemo diskusijom povijesnih izvora i razvoja Kohutovog kontekstualizma, kao i našeg vlastitog.
Osnove našeg psihoanalitičkog kontekstualizma mogu se naći u serijama psihobiografskih studija, provedenih u srednjim 1970.-ima, u kojima smo istražili osobne, subjektivne izvore teorijskih sistema Freuda, Junga, Reicha i Ranka, studije koje su formirale osnovu naše prve knjige „Lica u oblacima: Subjektivnost u teoriji ličnosti“. Iako koncept intersubjektivnosti nije bio predstavljen u prvom izdanju ove knjige, očito je bilo implicitno kako subjektivni svijet psihologijskog teoretičara duboko utječe na njegovo ili njeno razumijevanje iskustva druge osobe. Iz ovih smo studija zaključili da je ono što je psihoanalizi trebalo bila teorija subjektivnosti za sebe: ujedinjujući okvir koji bi se mogao primijeniti ne samo na fenomene o kojima druge teorije govore, već i na same te teorije. Tako smo bili neumoljivo odvedeni potpuno fenomenologijskom konceptu psihoanalize. U našoj je viziji psihoanalitička teorija, na svim razinama apstrakcije i općenitosti, trebala biti dubinska psihologija osobnog iskustva, zainteresirana za njegov razvoj, njegovu nesvjesnu organizaciju i njegovu terapeutsku transformaciju. Zato, naša slijedeća knjiga, u kojoj smo razvili koncept intersubjektivnog polja kao osnovnog teorijskog konstrukta za naš radni okvir, ima kao svoj podnaslov „Istraživanja u psihoanalitičkoj fenomenologiji“.
Ako je istraživanje subjektivnih izvora psihoanalitičkih teorija bilo ono što nas je dovelo do fenomenologije, onda je odanost fenomenologiji, u zamjenu, bila ono što nas je konačno dovelo do prepoznavanja potpuno kontekstualizirane subjektivnosti. Subjektivnost, shvatili smo, može jedino biti iskustvo povijesno situiranog subjekta. Biti subjektom znači biti smješten u intersubjektivne kontekste prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Husserlova fenomenologijska redukcija preoblikovana je u fenomenologijsku elaboraciju kompleksnosti i procesa, kao osobina širih relacionih sistema. Neprekidan fokus na oblikovanje osobnog iskustva, izbjegavajući sve izolirane mentalne entitete, otkriva neizbježnu ukorijenjenost osobnog iskustva u sastavne dijelove intersubjektivnih područja. Freudov intrapsihički determinizam prepušta mjesto intersubjektivnom kontekstualizmu.
Prema našem gledištu, napredovanje od fenomenologije do kontekstualizma je također osnovna misao u razvoju Kohutove misli. Dok smo mi došli do fenomenologijskog koncepta psihoanalize istražujući subjektivne izvore psihoanalitičkih teorija, Kohut je, nama još nepoznat, ranije bio došao do sličnog koncepta istražujući odnos između načina promatranja i teorije u psihoanalizi. Počevši s pretpostavkom da bi znanstvena teorija trebala biti usklađena sa znanstvenom metodom istraživanja, Kohut je smatrao da je, zbog toga što je psihoanalitička metoda uvijek uključivala introspekciju i empatiju kao svoje osnovne sastavnice, jedino što je u principu bilo dostupno introspekciji i empatiji pripadalo unutar granica oblasti psihoanalitičke teorije. Iako on nije koristio ove riječi, Kohut je nastojao, koliko i mi kasnije, da psihoanalitička teorija postane dubinska psihologija osobnog iskustva, jer su jedino osobni doživljaj i njegove promjenjivosti dostupni psihoanalitičkoj metodi istraživanja. Instinktivni je nagon, na primjer, bio izbrisan iz psihoanalitičke teorije i zamijenjen subjektivnim doživljajem nagonskog, što je, mi bismo dodali, afektivno stanje. Promjena od nagona do afekta, jedno od distinktivnih obilježja naše intersubjektivne perspektive, je od velikog teorijskog značaja. Za razliku od nagona, koji uzrokuje bezdan unutar izoliranog mentalnog aparata, afektivnost je nešto što je od rođenja nadalje uređeno ili neuređeno, unutar uvijek-kretajućeg intersubjektivnog sistema. Tako promjena od nagona do afekta automatski povlači za sobom kontekstualizaciju ljudske motivacije.
Kako bilo, s iznimkom Kohutove (1977) reformulacije edipske faze, on nije nastavio dalje s ovim fokusom na afekt. U sve tri svoje knjige, on se vratio prvobitnom konceptu nagona, iako im je dodijelio tek podređenu ulogu.
Ipak, njegovo fenomenologijsko naglašavanje jest vodilo Kohuta prema kontekstualizmu, iako prema značajno drugačijem od našeg. Kako bi shvatili razlike, vratimo se još jednom povijesnom kontekstu.
U vrijeme kad su nas naše psihobiografske studije dovele do fenomenologije, mi smo bili akademski psiholozi zainteresirani za komparativnu teoriju ličnosti. Bili smo prestrašeni fragmentacijom područja psihologije ličnosti na natjecanja škola i doktrina, i htjeli smo konstruirati teorijske ideje koje bi karakterizirala veća općenitost i sveobuhvatnost tvoreći tako osnovu za ujedinjujući radni okvir. U našoj mladenačkoj ekspanzivnosti, nadali smo se da će naša psihoanalitička fenomenologija, okvir za koji smo vjerovali da je dovoljno širok da sadržava u sebi osobne, subjektivne svjetove u svom njihovom bogatstvu, raznolikosti i multidimenzionalnosti, osigurati temelj za revoluciju u akademskoj psihologiji ličnosti, kako bi mogla nadoknaditi svoju propuštenu obvezu proučavanja doživljaja i ponašanja ljudi. Ironično, naše su ideje imale puno veći utjecaj u području kliničke prakse.
Kohut, za razliku od toga, nije bio akademik, iako je svakako mogao biti. On je bio psihoanalitički kliničar koji se u srednjim 1960.-ima posebno fokusirao na kliničke probleme narcizma i narcističkih poremećaja. Dakle, varijanta kontekstualizma kojoj je Kohut bio odveden kroz svoj zaokret prema fenomenologiji je, u suštini, kontekstualizacija narcizma, teorijski doprinos koji je otvorio stazu, popločanu kartezijanskom mišlju, prema psihoanalitičkom istraživanju i razumijevanju iskustava osobnog poništenja, i to je značajno utjecalo na naša vlastita klinička razmišljanja. Koncept selfobjektne funkcije, u svom naglašavanju da je stvaranje self-iskustva uvijek sudeterminirano sposobnošću razumijevanja od strane drugih, osnovni je primjer ove kontekstualizacije. Ne gledani više kao produkti stroja za raspodjelu energije u kojem su zapriječene libidinalne katekse zamijenjene utočištem prvobitnog solipsizma, narcizam i narcistički poremećaji su, prema Kohutovoj viziji, otkriveni kao neuspjeh onih koji pružaju pažnju da osiguraju psihološke nutrimente potrebne za razvoj, kao pogreške ljudskih odnosa. Kao rezultat ove kontekstualizacije narcizma, Leibnitzove „monade bez prozora“ bile su u mogućnosti pronaći poneki prozor. Loša vijest je, kako ćemo vidjeti, da su u suštini one ipak ostale monade.
Koliko god je njegova kontekstualizacija narcizma možda bila korisna i otvorila neke nove puteve, Kohutovo (1977) je kasnije podizanje njegove psihologije narcizma do metateorije potpune ličnosti, psihoanalitičke psihologije selfa, proizvelo nekoliko zamršenih problema. Prvenstveno, jednodimenzionalnost self psihologije, naročit fokus na narcističku i selfobjektnu dimenziju iskustva i prijenosa, njegovu uspostavu, rascjep i popravak, ima tendenciju da postane ograničena, nemarna i nesposobna kontekstualizirati druge bitne dimenzije. Još je problematičnije bilo pritajeno kretanje od fenomenologije do ontologije, od iskustva do entiteta, kretanje koje podsjeća na Freudovo premještanje sa središnjosti nesvjesnog emotivnog konflikta na trojstvo mentalnog aparata koji se usuđuje objasniti ga. U Kohutovom skoku sa fenomenologije na ontologiju, self kao fluidno razvijajuća dimenzija iskustva koja dobiva svoj oblik unutar uvijek-kretajuće kontekstualizirane matrice, zamijenjen je selfom kao objektiviziranim, nadmoćnim, samoinicirajućim entitetom, samodovoljnim bićem opremljenim stupovima i napetim lukom, poduzimajući korake kojima će vratiti svoju vlastitu kompromitiranu koheziju. Ovom reifikacijom, koja je apsolutizirala i poopćila njegova klinička razumijevanja, Kohutova je, s mukom dobivena kontekstualizacija narcizma, djelomično izgubljena, vodeći prema idolatriji psihološkog deficita, doktrini nedostataka u selfu. Kartezijanski izolirani um ovdje se vraća u romantičnoj viziji prastarog nuklearnog selfa sa svojom pripadajućom preprogramiranom skicom, koji čeka odgovarajuću okolinu koja će mu omogućiti da se otkrije. Naše je viđenje, naprotiv, da je putanja self-iskustva oblikovana svakim trenutkom životnog kruga, intersubjektivnim kontekstom u kojemu se uobličava. Fenomenologija nas održava kontekstualnima.
Kako su Bacal i Newman (1990) ukazali, čini se da je Kohut svoje ustrojstvo nerado smatrao relacionom ili dvo-osobnom teorijom, vjerojatno zbog toga što je htio očuvati svoju poveznicu s intrapsihičkom (i prema tome kartezijanskom) tradicijom Freudove psihoanalize, te kako bi spriječio da bude okarakteriziran kao interpersonalni ili socijalni psiholog. Naše je stajalište da su ustrajne dihotomije između intrapsihičkog i interpersonalnog, između jedno-osobne i dvo-osobne psihologije, zastarjeli, čisti ostaci kartezijanske razdvojenosti. Taj izraz dvo-osobne psihologije nastavlja utjelovljivati atomističnu, umno-odvojenu filozofiju u kojoj dva odvojena mentalna entiteta, dvije misleće stvari, u susretu nalijeću jedna na drugu. Morali smo progovoriti umjesto kontekstualne psihologije u kojoj su individua i njegov ili njezin svijet osobnog iskustva, prepoznati kao podsistem širih i obuhvatnijih relacionih ili intersubjektivnih nadsistema.
Okrenimo se sada epistemološkoj dimenziji psihoanalitičkog kretanja prema kontekstualizmu. Okarakterizirali smo ovaj prijelaz, u kojemu sam proces psihoanalitičkog saznavanja postaje kontekstualiziran, kao vrstu perspektivizma ili perspektivnog realizma. Kartezijansko je umno-odvojeno mišljenje u psihoanalizi bilo povezano s tehničkom racionalnošću i objektivističkom epistemologijom. Takvo stajalište predstavlja um u izolaciji radikalno odvojen od vanjske stvarnosti koju ili točno ili pogrešno shvaća. Analitičari koji prihvaćaju objektivističku epistemologiju pretpostavljaju da imaju privilegiran pristup srži pacijentove subjektivne stvarnosti i objektivnim istinama koje ovu stvarnost, u obliku prijenosa, iskrivljuju. Za razliku od toga, stav perspektivnog realizma ne pretpostavlja niti da je analitičarova subjektivna realnost istinitija od pacijentove, niti da analitičar može neposredno poznavati pacijentov subjektivni svijet. On pretpostavlja postojanje pacijentove subjektivne stvarnosti, ali tvrdi da je u mogućnosti samo približiti ovu stvarnost iz pozicije specifičnog djelokruga analitičarove vlastite perspektive.
Da je Kohut bio prijelazna figura u kretanju psihoanalitičke misli od kartezijanske do post-kartezijanske epistemologije, vidljivo je u činjenici da su neki komentatori- Leider (1990) i Gill (1994), na primjer- našli dokaze objektivističkih stavova u Kohutovim zapisima, dok su drugi, poput nas, vidjeli pravac vodeće oštrice njegovih razmišljanja prema perspektivizmu. Ova kasnija tendencija odražava se u njegovom dokazivanju uvjerenja, kojemu je ostao vjeran, u „relativnost naše percepcije stvarnosti i relativnost radnog okvira dosljednih koncepata koji oblikuju naša zapažanja i objašnjenja.“. U „Kako analiza liječi?“ Kohut (1984) je povukao eksplicitnu paralelu između promjene od tradicionalne analize do self psihologije i promjene od Newtonovske fizike do Planckove fizike atomskih i subatomskih čestica, u kojoj „područje koje je promatrano nužno uključuje i promatrača“, bit koja je visoko kompatibilna s našim vlastitim ranijim naglašavanjem nedjeljivosti promatrača i promatranog u kreiranju psihoanalitičkih teorija.
Unatoč ovom značajnom napretku, ostaci kartezijanske, objektivističke epistemologije održali su se u Kohutovoj misli, pogotovo u njegovoj konceptualizaciji analitičke empatije. Uspješno definirajući primjereno psihoanalitičko stajalište „kao razumijevanje, koje se očekuje od osoba koje su posvetile svoj život pomaganju drugima pomoću uvida stečenih putem empatičnog uranjanja u njihov unutarnji život“, on je nažalost također tvrdio da je takva empatija „u svojoj srži neutralna i objektivna“, dekontekstualizirajući je na taj način. Empatično stajalište nikad ne bi moglo biti neutralno, jer je, kao i tradicionalna pravila suzdržanosti, anonimnosti i stalne udaljenosti, ukorijenjeno u teorijski sistem vjerovanja, onaj koji naglašava ulogu emotivnog razumijevanja u olakšavanju razvoja samosvijesti. Nadalje, kao što je sam Kohut (1980) dobro razumio, „situacija u kojoj se jedna osoba zavjetovala da će u dugotrajnom razdoblju proširiti svoju empatičnu intenciju´ prema drugome“ sigurno nije od pacijenta doživljena kao neutralna, u susretu u kojem duboko čezne da ga se razumije.
Spor oko objektivnosti analitičarovih empatičnih uranjanja naročito je prožet kartezijanskim pretpostavkama. Jedan izolirani um, analitičar, ulazi u subjektivni svijet drugog izoliranog uma, pacijenta, kroz prozor. S njegovim ili njenim vlastitim psihološkim svijetom virtualno ostavljenim vani, analitičar prodorno gleda direktno na pacijentovo unutarnje iskustvo sa čistim očima oslobođenima od predrasuda. S naše točke gledišta, ova doktrina čiste percepcije povlači za sobom poricanje nerazdvojive intersubjektivne prirode analitičkog razumijevanja, kojemu analitičarova subjektivnost aktivno i nepovratno doprinosi. Takvo decentriranje, unutar kontekstualne orijentacije znači postati svjestan kako na naše razumijevanje utječu naši vlastiti, osobni organizacijski principi, a ne prognati ove principe iz analitičkog sistema.
Stern (1997) je razmatrao paralelu između razlikovanja epistemoloških stajališta self psihologije i relacijske psihoanalize i suprotstavljanja hermeneutičkih pristupa Schleiermachera i Gadamera. Dok je Schleiermacher vjerovao da tekst može biti interpretiran empatičnim uživljavanjem u autorov unutarnji svijet, Gadamer smatra da takve interpretacije mogu jedino biti proizvod perspektive usječene u povijesnu matricu interpretatorovih vlastitih tradicija.
Perspektivizam sadrži u sebi činjenicu da svo ljudsko mišljenje sadržava interpretaciju i da je, prema tome, naše razumijevanje bilo čega uvijek iz perspektive oblikovane i ograničene povijesnošću naših vlastitih organizacijskih principa, kroz uređenost predkoncepata koje Gadamer (1975/1991) naziva „predrasudama“. Ovaj pogrešivi stav ohrabruje nas da blago gledamo ne samo na teoriju, već i na bilo koji određeni pogled na značenje u ko-kreiranom iskustvu intersubjektivnog područja liječenja. On održava naše vidike otvorenima mnogobrojnim i širećim mogućnostima značenja.
Naš intersubjektivni kontekstualizam, međutim, ne bi trebao biti pomiješan s postmodernističkim nihilizmom ili relativizmom. Relativnost u kontekstu nije isto što i relativizam koji računa na to da svaki okvir ili interpretacija bude jednako dobar kao i slijedeći. Praktično, neke ideje su bolje od drugih u olakšavanju psihoanalitičke potrage i psihoanalitičkog procesa. Tvrdnja da je svo psihoanalitičko razumijevanje interpretativno znači da ne postoje dekontekstualizirani apsoluti ili univerzalije, neutralni ili objektivni analitičari, ne postoje čiste percepcije, niti pogledi Božjeg oka ni na što i ni na koga. Ali to ne znači da napuštamo potragu za istinom, za življenim iskustvom, za subjektivnom realnošću. Smatramo da su sve veća približavanja takvih istina postupno dosegnuta kroz analitički dijalog u kojemu je područje reflektivne samosvijesti prošireno za oba sudionika. I ovdje dolazimo do temeljnog načela našeg psihoanalitičkog kontekstualizma: istina je dijaloška, ona se kristalizira iz neizbježne međuigre promatrača i promatranog.
Nadamo se da je jasno kako naš kritički pregled Kohutovog rada nema namjeru opovrgnuti vrijednost njegovih doprinosa, za koje smatramo da imaju duboki povijesni značaj i veliku kliničku vrijednost. Ono što smo kritizirali i nastojali dekonstruirati je idolatrija u svojim različitim oblicima. Idolatrija isključuje dijalog, a u zajedničkom stanovištu psihoanalitičkog znanja, dijalog je ono što će iznad svega ostalog omogućiti psihoanalitičkoj teoriji da se nastavi razvijati prema uvijek-širećoj cjelokupnosti i obuhvatnosti.